viernes, 6 de diciembre de 2013

FELIZ NAVIDAD 2013

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O dying souls; behold your living spring!
O dazzled eyes! behold your Sun of grace!
Dull ears attend what word this Word doth bring!
Up, heavy hearts, with joy your Joy embrace!
From death, from dark, from deafness, from despairs,
This Life, this Litght, this Word, this Joy repairs.

                        Robert Southwell: The Nativity of Christ (s. XVI)

La inspiración de la Navidad: descarga AQUÍ

jueves, 24 de octubre de 2013

EL SABER SUPERIOR


¿Qué es lo que produce la Universidad? ¿La enseñanza superior es el tercer nivel de la pirámide educativa? ¿Mercece la pena invertir en la empresa universitaria?

Para ver la  respuesta a estas preguntas, en relación con el conflicto entre la UCLM y el Gobierno regional de Castilla-La Mancha, pincha AQUÍ.

lunes, 14 de octubre de 2013

Vive desprendido. Reglas para envejecer en paz

“Resiste tus impulsos primarios, prolonga tu vida, alcanza la perfección”, es el subtítulo del libro de Roger Rosenblatt: Reglas para envejecer.

Me he encontrado en este libro la equilibrada actitud de quién ha entendido el valor fugaz de la vida y consigue traducirlo a principios de conducta que favorecen la convivencia, a la vez que inspiran una fuerte dosis de realismo en el trato con los demás. La calmada tensión que refleja el libro, entre escepticismo y entusiasmo para alcanzar la perfección, es, a mi juicio, la proyección de un hondo conocimiento de sí mismo capaz de reconocer que ni nuestro origen ni nuestro destino está enteramente en nuestras manos.


Si quieres comprobarlo pincha      

                                             AQUÍ

domingo, 6 de octubre de 2013

martes, 24 de septiembre de 2013

Fumarse un puro





Yo creo que nadie jamás se ha fumado un puro con el empaque de Edward G. Robinson, nadie sostuvo jamás un veguero con esa elegancia criminal con que echaba humo entre los dedos.
Robinson bordaba todos los papeles pero el de gángster era su especialidad hasta el punto de que tenía una cara en libertad condicional, unos ojos en defensa propia y un rictus de cadena perpetua. Podías pedirle que hiciera cualquier cosa, de enamorado, de policía, de agente seguros, de marido panoli, pero lo pusieras donde lo pusieras siempre parecía que le faltaba el sombrero ladeado, el habano y la pistola, hasta el punto de que los gángsters de la prohibición empezaron a imitarlo a él, igual que cuando en los años setenta los capos se metían algodones en las mandíbulas y hablaban con la tracción ronca de Vito Corleone.
La mirada de Robinson era como el culo de Marilyn, el andar patizambo de John Wayne o el busto continental de Sofia Loren: un icono del cine. La sacaba encajonada entre el ropaje de unos párpados tristes y el almohadón morado de las ojeras, y asomaba como el cañón de un revólver, que más que mirar, parecía que apuntaba, que disparaba con ella. Más abajo se desplegaba una boca enorme, fea, piscícola, de labios extrañamente sensuales que sujetaban el puro con la lenta cadencia de las palabras prohibidas.
En Cayo Largo, Edward G. Robinson se fumó el habano más canalla del mundo desnudo en una bañera, como si fuese un cangrejo que hubiese salido un momento de la concha para tomar un baño. Y en la partida de cartas más larga y emocionante de la historia daba una lección no sólo de jugar al póquer sino de cómo fumarse un puro sin dejar apreciar por un segundo ni el brillo del farol ni la luz del mechero. Cada vez que veo esa película, El rey del juego, me sorprende el final del envite y se me queda la misma expresión estúpida que a Steve McQueen, algo entre la admiración y el desamparo, entre la maravilla y el luto.
Texto de David Torres

viernes, 30 de agosto de 2013

Discurso de mi amigo Ramiro a su familia en su 53 cumpleaños

            Dejad que os exprese lo que me habéis hecho sentir reuniéndoos aquí para celebrar mi 53 cumpleaños. Lo primero que me viene a la cabeza es el recuerdo de cuando no os conocía a ninguno de vosotros, hace 25 o 30 años, en los que yo era solo un Ramirito que vivía entre otros individuos, en una sociedad anónima, intentando abrirme un futuro profesional en el cual poder vivir con cierta estabilidad y complacencia en mi trabajo. Esa era mi identidad entonces, ser hijo de mis padres y el trabajo, salpicado de unas pocas amistades fuertes entre el ir y venir de los conocidos que iba encontrando según las “pomadas” que frecuentaba.
Ahora, después de esos 25 o 30 años, viéndoos aquí conmigo, me he dado cuenta de que mi identidad se ha transformado radicalmente, y que aquél Ramiro solitario se ha transformado en la suma de todos los que estáis aquí. Todo empezó cuando conocí a Pepiña, una mujer que en poco tiempo empezó a desvelarme lo más profundo de su corazón, y mostrar su complacencia estando solo conmigo. Está novedad me pareció como si hubiera descubierto el sol, y por eso a partir de entonces mandaba huebos cultivarla, aún a costa de mi trabajo o de cualquier otra obligación, pues no dejaba de crecer, iluminando y dándome un calor que me recordaba al familiar, aunque fuera de muy distinta radiación. Y fijaros si creció que, cultivándola, después de unas cuantas cosechas, fuisteis apareciendo, sucesivamente, María, Paula, Carmen y Javier, multiplicando y reforzando la insospechada novedad que, no sé si por azar o por designio de Dios, había encontrado cuando conocí a vuestra madre. La verdad es que esto fue complicando un poco el asunto, y a aquella luz y calor inicial se añadió el sudor. Pero ese sudor, misteriosamente, ha sido hasta ahora un sudor “mágico”, porque ha ido disminuyendo la escasa identidad que quedaba de aquel Ramiro solitario que se encontró con Pepiña, hasta casi anularla por completo.
Por eso os he dicho que ahora me veo como la suma de todos vosotros, y de las pocas amistades fuertes que me quedan después de todos estos años. Y cuando a veces vuelvo a mi antigua identidad, al irme de viaje profesional, aunque me libere un poco del sudor, no tengo más remedio que volver a él sin dilación, porque sólo en él encuentro el calor y la luz espléndida y abundante con la que un día me ilumino esta mujer que está ahora aquí, conmigo.
Pues esto es lo que me habéis hecho sentir con esta celebración, que os agradezco de corazón, porque si ahora soy algo, ese algo es la suma de todos vosotros, y eso verdaderamente es mucho más de lo que merezco.
Os quiere, 
Vuestro papi, Ramiro.

viernes, 26 de julio de 2013

HABLADORES Y PALABREROS


   Saliendo de Málaga, me paré entre aquellos naranjos y limoneros, cuya fragancia de olor con gran suavidad conforta el corazón; y púseme a mirar y considerar la excelencia de aquella población que así por la influencia del cielo, como por el sitio de la tierra, excede a todas las de Europa. Y estando en esta contemplación, vi venir hacia mí una cosa que parecía hombre sobre una mula hablando entre sí a solas, con un movimiento de brazos, meneo de rostro y alteración de voz, como si fuera hablando con alguna docena de caminantes. Volví la rienda a mi macho, picándole con toda la priesa posible, antes que pudiese llegar a mí, porque le conocí la enfermedad; que para huir de un hablador de estos querría tener, no solamente pies de galgo, sino alas de paloma.

Que la locuacidad, fuera de ser enfadosa y cansada, descubre fácilmente la flaqueza del entendimiento, suena como vaso vacío de substancia, y manifiesta la poca prudencia del sujeto, y tiene tan buena gracia con las gentes, que jamás son creídos en cosas que digan, porque aunque sea verdad, va tan derramada, ahogada y desconocida entre tantas palabras, como el olor de una rosa entre muchas matas de ruda. Son estos habladores como el helecho, que ni da flor ni fruta: son el raudal de un molino, que a todos los deja sordos y siempre él está corriendo. No hay toro suelto en el coso que tanto me haga huir como un palabrero de estos, y en resolución no hay buen rato en ellos sino cuando duermen.

Así me sucedió en éste, que por mucha priesa que me di a huir, me alcanzó y saludó como el verdugo por las espaldas, y apenas le hube respondido, cuando me preguntó adónde iba, y de dónde era. A lo primero le respondí, mas a lo segundo no me dio lugar a que le respondiese, y prosiguiendo me dijo:

-Pregunto de dónde es vuesa merced porque yo soy del reino de Murcia, aunque mis padres fueron montañeses, de un linaje que llaman los Collados.

Este buen hombre, jugando de una y otra mano, y arqueando las cejas, que tenía grandes, con dos rayas entre ellas profundas, ojos aunque no pequeños, cerrados siempre que hablaba, como si con los ojos se oyera, y todo el rostro acabronado, quiero decir, libre, alto y desvergonzado; dijo mil disparates, a que yo nunca estuve atento, porque le conocí luego. Contó valentías suyas, a las cuales yo estuve tan atento, como a todo lo demás, de suerte que nunca me dio lugar para responderle a lo que me había preguntado, hasta que habiendo andado dos leguas, como de tanto hablar había gastado la humedad del cerebro, labios y lengua, en una venta que llaman del Pilarejo, pidió un jarro de agua, y en comenzando a beber le respondí a su pregunta, diciendo:

-De Ronda.

Quitóse el jarro de la boca, y díjome:

-Huélgome, porque voy hacia allá, de llevar tan buena compañía.

Tomó el jarro a la boca, y mientras acabó de beber, le dije:

-Antes es la peor del mundo, porque no hablaré palabra en todo el camino.

-¿Esa virtud del silencio, dijo, tiene vuesa merced? Será prudente y estimado de todo el mundo, que del poco hablar se conoce la prudencia de los sabios. Yo no soy amigo de hablar: cuando dan tormento a alguno si no habla ni confiesa, lo tienen por valeroso, por haber callado lo que le había de dañar. En un banquete, los callados comen más y mejor que los otros, y hablan menos, porque oveja que bala bocado pierde, aunque yo no soy amigo de hablar. El sueño tan importante para la salud y vida, ha de ser con silencio. Cuando uno está escondido, como suele suceder, en casa ajena, por callar se salva, aunque se le salga algún estornudo. Que el silencio es virtud sin trabajo, que no es menester cansarse con libros para callar. El callado está notando lo que los otros hablan, para echárselo después en cara. Yo no soy amigo de hablar.
Con estos disparates y otros tan materiales, iba alabando el silencio, y cansándome a mí y prosiguiendo con su inclinación, dijo: Yo no soy amigo de hablar, sino por entretener en el camino a vuesa merced, que me parece hombre principal, voy aliviando el cansancio. (...)

Con esto pude disimular, y sufrir algún tanto la gotera y continuación de este impertinente hablador, hasta que llegamos a una venta, donde fue forzoso comer. En acabando yo me hice enfermo, por quedarme sin él, mas él dijo:

-Juntos salimos de Málaga, juntos habernos de llegar a Ronda.

Como yo escoltándole callaba y él hablaba cuanto quería, le parecí bien para compañía. Vime cansado, atajado y molido; porque aunque confieso de mí que sé usar de la paciencia en muchas cosas, sé que no la tengo para oír hablar mucho y prolijamente, y así me determiné a usar del remedio contra los habladores, que es hablar más que ellos.
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Vicente Espinel, en Relaciones de la vida del escudero Marcos de Obregón.

sábado, 13 de julio de 2013

La oración de Jesús*


    El Oriente bizantino designó con el término de “oración de Jesús” toda la invocación centrada en el nombre mismo del Salvador. Esta invocación revistió formas diversas, en las que el nombre era empleado solo o inserto en fórmulas más o menos desarrolladas. Corresponde a cada uno determinar “su” propia forma de invocación del nombre. Una cristalización se operó en Oriente de la fórmula: “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador”, pero esta fórmula no ha sido, ni es la única. En el sentido bizantino, es auténticamente “oración de Jesús” toda invocación repetida en la que el nombre de Jesús constituye el corazón y la fuerza. Se puede decir, por ejemplo: “Jesucristo” o “Señor Jesús”. La fórmula más antigua, la más simple y la más fácil es la palabra “Jesús” empleada sola.

            Ese modo de oración puede ser pronunciado o solamente pensado. Se encuentra, por consiguiente en el límite entre la oración vocal y la mental, y también entre la oración meditativa y la oración contemplativa. Puede ser practicada en todo tiempo, en todo lugar, iglesia, habitación, calle, escritorio, taller, etc. Se puede repetir el nombre mientras se camina. Los principiantes harán sin embargo bien en sujetarse a una cierta regularidad en esta práctica, elegir las horas fijas y lugares solitarios. Ese entrenamiento sistemático no excluye por otra parte el uso paralelo y enteramente libre de la invocación del nombre.

            Antes de pronunciar el nombre de Jesús, es necesario inten­tar colocarse a sí mismo en estado de paz y recogimiento, luego implorar la ayuda del Espíritu Santo, único medio de poder “decir que Jesús es el Señor” (I. Cor. 12, 3). Todo otro prelimi­nar es superfluo. Del mismo modo que, para nadar es necesario arrojarse al agua, así es necesario, de un solo golpe, arrojarse en el nombre de Jesús. Habiendo sido pronunciado ese nombre una primera vez con adoración amante, resta sólo dedicarse a ello, ligarse, repetirlo lentamente, dulcemente, tranquilamente. Sería un error querer “forzar” esta oración, inflar interiormente la voz, buscar la intensidad y la emoción.

            Cuando Dios se manifes­tó al profeta Elías, no fue ni en la tempestad, ni en el temblor de la tierra, ni en el fuego, sino más bien en el calmo murmullo en que sucedió (I. Reyes, 19). Se trata de concentrar poco a po­co todo nuestro ser alrededor del nombre y dejar que éste, co­mo una mancha de aceite, penetre e impregne silenciosamente nuestra alma. En el acto de invocación del nombre, no es nece­sario repetir este último de manera continua. El nombre pro­nunciado puede “prolongarse” en los minutos de reposo, de si­lencio, de atención puramente interior: tal como un pájaro al­terna el batido de alas y el vuelo planeando. Toda tensión, toda prisa, deben ser evitadas. Si sobreviene la fatiga, es necesario in­terrumpir la invocación y retomarla simplemente cuando uno se siente dispuesto. El fin a alcanzar es, no una repetición literal constante sino una especie de latencia y de aquiescencia del nombre de Jesús en nuestro corazón, y que se rechace toda sensualidad espiritual, toda búsqueda de la emoción: “Duermo, pero mi cora­zón vela” (Cant. 5,2).


            Sin duda es natural que es­peremos obtener resultados de algún modo tangibles, que quera­mos al menos tocar la franja de la vestimenta del Salvador y no dejarlo ir hasta que nos haya bendecido; pero no pensemos que una hora en la que hayamos invocado el nombre sin “sentir” na­da, permaneciendo aparentemente fríos y secos, haya sido una hora perdida e infecunda. Esa invocación que pensamos que ha sido estéril, será por el contrario muy aceptable para Dios, por­que es químicamente pura; se puede decir así, puesto que es­tá despojada de toda preocupación de delicias espirituales y re­ducida a una ofrenda de la voluntad desnuda. Por otra parte, en su graciosa misericordia, el Salvador envuelve a menudo su nom­bre con una atmósfera de alegría, de calor y de luz: “Tu nombre es un perfume expandido... Atráeme” (Cant. 1, 3-4).
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(*) Un monje de la Iglesia de Oriente: La oración del corazón, ed. Lumen, Buenos Aires, 1981, pp.71-72.

viernes, 12 de julio de 2013

Comentario al libro de un amigo y el "déficit" de la philosophia perennis

La innovación educativa pendiente: formar personas. BARRIO, J.M., Erasmus Ediciones, Barcelona, 2013.

(Éste texto también se puede leer AQUÍ)

Después de leer el libro en cuatro o cinco tragos, y dejado pasar un “cooling period”, que es la denominación inglesa del periodo de prudente enfriamiento para decantar cualquier determinación, la impresión inicial es muy favorable en el aspecto de su redacción, su claridad expositiva, su recurso a fuentes relevantes, y por el tratamiento de los conceptos nucleares de una idea de educación, concebida como “conocer a las personas y ayudarlas a crecer” (p.15). En este sentido, sinceramente tengo que decir que he disfrutado durante la lectura, he refrescado viejas categorías y conceptos, y equilibrado su importancia, tanto en relación con una propuesta filosóficamente bien fundada del significado de educación, como en relación con los errores de quienes sostienen un significado torcido. Con una metáfora, podría decir que la lectura del libro ha sido como asistir a la interpretación de una pieza musical ya consagrada por la historia de la música, o volver a ver la película que marcó un cambio de época en el cine, y que el Prof. Barrio hubiese sido un gran intérprete o un gran cineasta, si hubieran sido éstos los ámbitos de su dedicación profesional.

Sin embargo, paralelamente al gozo que me ha proporcionado la lectura del libro, en lo profundo me late una cierta decepción, como si fuera una tentación a toda luz perversa, que no acabo de sofocar. Este sentimiento creo que se debe a que el trabajo adolece de la falta de originalidad que se espera de un pensador de la categoría de José María Barrio, como lo demuestran sus publicaciones y en sus reiteradas intervenciones en el foro académico. Ello se aprecia principalmente en la primera parte del libro, en el que sumariamente aborda el concepto de persona y su crecimiento a través de los hábitos, como fundamento antropológico de los desarrollos posteriores sobre los déficits del discurso pedagógico moderno, y sobre el diálogo significativo como la herramienta esencial del proceso educativo.

En esta fundamentación, nuestro autor recurre a las consabidas nociones que la filosofía tradicional ofrece en su indagación sobre el ser humano, como son el de “naturaleza”, o el de “segunda naturaleza” en función de un inacabamiento en dependencia de las operaciones del sujeto y de la adquisición de “hábitos”, con la consiguiente identidad sobrevenida del sujeto. Digo nociones consabidas, como lo muestra el hecho de que el propio autor suelta en su texto términos sin explicar, cuyo sentido supone que el lector ya conoce, como cuando dice que “la naturaleza primaria es hipóstasis e hipóstasis sustancial de la segunda” (p.27). Amparándose en las limitaciones del trabajo para ahondar en el concepto de persona, el Prof. Barrio asume la conocida definición de Boecio: rationalis naturae individua substantia, destacando en ella un centro ontológico subsistente, intrínsecamente indiviso, unido a su posibilidad de autotrascenderse, por su capacidad de abrirse al horizonte potencialmente irrestricto de lo otro. En el plano de la operación, estos dos polos, señala Barrio, son constitutivos de un “yo” capaz de entender y querer, esencialmente dotado para la intimidad y la extraversión. Se alude también a la conexión del alma y el cuerpo como unión “hilemórfica”, y, en base a lo que denomina “permeabilidad ontológica” del ser humano (p.36), se asume sin objeción el afán del pensamiento clásico de identificar al sujeto en co-actualidad con su dinamismo operativo, que está abierto a la totalidad de lo real bajo la doble formalidad de lo verdadero y de lo bueno. Así se trae la antigua idea de que el hombre es un microcosmos, pues debido a su naturaleza intelectual puede posesionarse de todo lo real como horizonte objetual, adquiriendo con ello forma sustancial como elemento ontológico radical por el cual la persona subsiste. Igualmente, la propuesta que se ofrece sobre la formación de hábitos, como la clave del crecimiento de la persona, no es más que una reiteración del planteamiento clásico.

Estoy convencido de que un pensador de la categoría de José María Barrio puede y debe aspirar a algo más que a divulgar o actuar de vocero de lo ya sabido, por muy arduo y exigente que ya sea este trabajo. Se espera de él un avance en la solución de problemas planteados por el pensamiento moderno, que revelan cierto agotamiento de las categorías clásicas. Pienso ahora en el de si es aceptable reducir el ser del hombre únicamente a la categoría de “sustancia”, para resolver después la cuestión de su identidad como “segunda naturaleza” al haz de relaciones que mantiene con el universo. Porque es evidente que la repetición que el hombre mantiene respecto al mundo, por la que se concibe como un microcosmos, ha de redundar por fuerza en su principio constitutivo. La repetición no puede ser solo relativa y simétrica con el universo, en cuanto la persona lo repite desde sí, y, en este sentido, la persona está fuera del mundo, se sale de él. Consecuentemente, su determinación esencial no puede entrar de lleno en la categoría de “sustancia”, pues ésta es indicativa de una principiación radical fija, propia de la estructura óntica del universo.

   Si el alma es en cierto modo todas las cosas, ese “cierto modo” indica que no hay confusión o unicidad entre hombre y cosas, sino que el ser del hombre tiene su propia prioridad, distinta del sentido físico de prioridad que domina el “ente”, que no alcanza a cubrir la riqueza del “ser personal”. Cabe decir que el universo es creado, y que la persona también es creada, pero no como parte del universo, sino como “segunda criatura”, y, por ello, más allá de su consideración como sustancia, la persona ha de pensarse en el orden del Origen, ya que su radicalidad no se consuma en su operar, en cuanto el mundo lo repite desde sí, como ya se ha dicho. Consecuentemente, en la persona el significado de “relación” ha de ser más profundo que el de “subsistencia” que es lo propio del orden sustancial. Lo contrario sería antropoformizar la naturaleza, haciendo depender el estatuto de lo real de la objetualidad pensada o querida, o declarar el naturalismo del antropos como ocurre con cualquier panteísmo causalista (1).

El fijismo en lo que se ha venido a denominar la “filosofía perenne” encuentra dificultades para afrontar algunos problemas, o para avanzar cuando se plantean otros nuevos, que suelen ser agudos en el terreno de la teoría de la educación. Ello se aprecia en cómo afronta Etienne Gilson, en su destacado libro El espíritu de la filosofía medieval (2), la acusación de incoherencia en la doctrina de San Bernardo sobre el amor. En esta doctrina se encuentran dos tendencias enfrentadas: la del amor “natural”, como tendencia de los seres creados a buscar su propio bien, y la del amor “extático”, que corta todos los vínculos que parecen unir el amor a las inclinaciones egoístas, según el precepto divino amarás a Dios sobre todas las cosas. En la Epistola de Caritate (1125) San Bernardo incurre en la incoherencia de juntar ambas tendencias en una pretendida visión unitaria de amor, al afirmar que nuestro amor “comienza necesariamente por nosotros mismos”, y que el fin de ese amor de sí mismo es entrar en la dicha de Dios, de entrar “como olvidándose de sí de manera maravillosa, y como separándose enteramente de sí” (p.388).

En su defensa, Gilson aduce que el amor “natural” no es un mandato de Dios, pero tampoco una falta, sino el resultado de la falta debida al pecado original: “porque nacemos de la concupiscencia de la carne es menester que nuestro amor, o nuestra codicia, pues es lo mismo, comience por la carne” (p.390). Gilson toma así la “naturaleza” del hombre en su estado histórico concreto, después de la caída, pero la caída, continúa diciendo, solo se mide en relación con la “gracia”, que también se incluye en la naturaleza, pues Dios creó al hombre en estado de gracia, y aun cuando el hombre la perdió, todavía puede recuperarla porque todavía guarda su forma, y aun en sus miserias sigue siendo etiam sic aeternitatis capax. Y, confusamente, añade: “sin duda, la grandeza del alma no es idéntica al alma, pero es como (¿?) su forma, (…) de modo que el alma es distinta de lo que hace su grandeza, pero, por otra parte, no puede perder su forma sin dejar de ser ella misma, de suerte que no se puede concebir que se la separe nunca” (p.391).

El pensamiento resbala cuando se hace depender la “naturaleza” del hombre de una contingencia histórica, si se alude a ella en el plano metafísico, y el golpe es rotundo al constatar el malabarismo con que Gilson maneja la “forma”, que es indicativa del sustrato por el cual el compuesto hilemórfico permanece siempre único e idéntico a sí mismo, prescindiendo de las particularidades exteriores. ¿Cómo es posible que el alma no pueda perder su forma sin dejar de ser ella misma, a la vez que la forma del alma, en tanto que conserva su grandeza, no sea idéntica al alma? Al decir que la grandeza es la forma del alma, a la vez la excluye si afirma que la grandeza del alma no es idéntica al alma, pues el alma no puede perder su forma sin dejar de ser ella misma, y por eso Gilson se ampara en el adverbio “como” para aludir a la forma que incluye la grandeza, como también podría haber dicho que “más o menos” es su forma, o que lo es “aproximadamente”.

Estamos hechos a imagen y semejanza de Dios, en quien esencia y existencia se identifican. No hay más que un Dios y este Dios es el Ser, dice Gilson en otro lugar de su libro. Y si Dios es el Ser y el único Ser, todo lo que no es Dios no puede recibir la existencia sino de Él. Consecuentemente, producir el ser pura y simplemente es la acción propia del Ser mismo como consecuencia de un acto creador, que no solamente ha dado existencia al mundo, sino que la conserva en cada uno de los momentos sucesivos de su duración. El mundo se encuentra en una dependencia tal de su Creador que le afecta de contingencia hasta en la raíz de su ser.

Gilson prosigue su argumento en favor de San Bernardo reiterando que lo que permanece semejante a Dios, después del pecado, es la grandeza del alma, su “forma” (p.392). Lo desemejante es su encorvadura hacia la tierra, constitutiva de una esencia que es “falsa”, si se interpreta a sensu contrario su calificación de “verdadera esencia” del alma la que incluye su grandeza. Se repite el malabarismo en el uso de la noción de forma, pues si antes afirmó que el alma no puede perder su forma sin dejar de ser ella misma, y la forma del alma es su grandeza, se concluye no somos reales mientras no la lleguemos a alcanzar.

Gilson califica de sorprendente y admirable la semejanza que acompaña a la visión de Dios, con la que el alma se identifica, como si fuera una misma cosa ver a Dios y hacerse semejante a Él. Entre Dios y el hombre habría entonces una perfecta unión espiritual, mutua visión y amor recíproco. Entonces el alma conocerá a Dios como éste la conoce, le amará como Él la ama (p.393). No se entiende bien cómo un ser contingente, como es el hombre, pueda identificarse con un Dios que es principio y raíz de su ser remitiendo dicha identidad al nivel de la operación. Sin salirse del límite “sustancialista” que impregna su pensamiento, Gilson reitera más adelante que amar a Dios es “estar unido a él de voluntad, reproducir en sí la  ley divina, vivir como Dios”, y añade: “en una palabra: deificarse” (p.394). Éste término podría insinuar que la radicalidad de la persona desborda la radicalidad propia de la sustancia, y que su relación con Dios se resuelve en el orden de la principiación. Por eso el hombre se “deifica”, se relaciona con Dios al modo de una intensificación y perfeccionamiento de su acto de ser, por encima de su dinamismo operativo. Consecuentemente, el pecado se diría “original”, no por su emplazamiento temporal al comienzo de la historia, como sostiene Gilson, sino como resultado de una caída de su “entidad” relativa al Origen, es decir, relativa a la principiación radical de su ser en el estado inicial de gracia con que fue creado. Se podría decir que su distanciamiento de Dios no es “orográfico” sino “esencial”, en cuanto Dios es más radical en la persona que ella misma en su intimidad. Por consiguiente, la vuelta a su estado primigenio no es función de su dinamismo operativo sino el resultado de una transformación “tabórica”, se podría decir, cuyo  término, en cuanto está en el ámbito de la donación del ser, no lo puede por ella misma alcanzar.

Las reflexiones que se han hecho hasta aquí, en relación con el libro del Prof. Barrio, me llevan a afirmar nego maiorem en relación con presupuesto básico en que se  inspira, como es el concepto “sustancialista” de persona. De ello no se sigue ergo nego consequentiam, ya que considero válidos los desarrollos derivados un saber ya consolidado y justamente calificado como “perenne”, pero que están a la espera de recibir un enriquecimiento derivado de la profundización en dicho concepto nuclear en la antropología filosófica.

Este tipo de cuestiones, capaces de avivar el potencial de la mente, y entusiasmar a los aficionados, son las que desearía encontrar en los escritos e intervenciones de mi amigo José María, a quien leo entretenido y muy a gusto, pero con la nostalgia de saber que no voy a encontrar sino una reiteración, con añadidos y ornamentos, de lo ya sabido. Estoy convencido de que un pensador de raza como es él podría conquistar horizontes que aún están sin explorar, y por ello le animo a que deje el regazo de su maestro y se encarame a sus hombros, aun con el riesgo de caer, para ver lo que él no vio, y que asuma su parte en la responsabilidad de desvelar la verdad, aunque sea solo la suya.
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(1) POLO, L.: “La coexistencia del hombre”. Conferencia de L. Polo en las XXV Reuniones filosóficas, Pamplona (1988). http://www.leonardopolo.net/textos/coexis.htm
(2) GILSON, E.: El espíritu de la filosofía medieval. Rialp, Madrid, 1981.

jueves, 9 de mayo de 2013

Un poeta en el mundo

En la novela Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister de Goethe (1796) Meister le replica con vehemencia a su amigo Werner, quien mantenía una opinión opuesta a la suya:


-Cómo te equivocas, buen amigo, si crees que una obra cuya primera idea debe ocupar toda el alma puede realizarse en horas perdidas. No. el poeta debe embeberse en los objetos amados. El que ha sido dotado por el Cielo con el mejor de los dones, que guarda en su pecho un tesoro que siempre crece, debe vivir en serena dicha junto a sus preciosos bienes, que un rico intenta en vano adquirir con el dinero que ha acumulado. Mira cómo los hombres corren tras la felicidad y el placer. Sus deseos, sus esfuerzos, su dinero se ponen en persecución, ¿de qué? De aquello que el poeta obtiene por la naturaleza, del placer por el mundo, del sentimiento de compenetración de uno mismo con otros, de una armónica comunidad con otras cosas frecuentemente inconciliables.

¿Qué es lo que intranquiliza más a los hombres? No poder conectar sus conceptos con las cosas. Que el placer les sea arrebatado de entre las manos. Que lo deseado llegue muy tarde. Y que todo lo conseguido y obtenido no llenen el corazón de aquello que el deseo intuye en la lejanía. El destino ha elevado al poeta por encima de todo esto. El ve agitarse sin sentido y sin objeto el tumulto de las pasiones, las familias y los imperios, ve las falsas interpretaciones que hacen insolubles enigmas de acertijos que se podrían resolver con monosílabos. Al poeta le atañe todo lo triste y lo dichoso del destino humano. Mientras que el hombre de mundo deja pasar sus días torturándose por el pesar de alguna pérdida o se apresu­ra con desaforada alegría a abrazar su destino, la sensible y emotiva alma del poeta y las modulaciones de su lira, al igual que el sol pasa de la noche al día, hacen armónicos tránsitos de la alegría a la pena. En el centro de su corazón crece la bella flor de la sabiduría y mientras los demás sueñan despiertos y se asustan por las monstruosas representaciones de sus sen­tidos, él vive despierto el sueño de la vida y lo más raro que pueda ocurrir es para él al mismo tiempo presente y futuro. Y de esa manera el poeta es a la vez maestro, profeta y amigo de los dioses y de los hombres. ¿Cómo quieres pues que se dedique a un miserable negocio? Él, que ha sido hecho al modo de las aves, para ir sobrevolando el mundo, para anidar en las altas cumbres y para obtener su alimento de yemas y frutos yendo de rama en rama, ¿habría de ser uncido al yugo como el buey?, ¿habría de habituarse como un perro a seguir rastros o a que se le pusiera una cadena al cuello para cuidar con sus ladridos de la seguridad de una granja?

Como bien se podrá pensar Werner lo había estado escuchando con sorpresa.

-Si los hombres fueran como los pájaros -le replicó-, que sin hilar ni tejer pudieran vivir días felices en constante goce... Si, nada más llegar el invierno, pudieran ir a lejanas regiones para eludir la escasez y cobijarse del frío…

-Así vivían los poetas en las épocas en que se apreciaba mucho más lo digno de admiración y así quieren seguir viviendo. Eran suficientemente ricos en su interior como para necesitar mucha aportación externa; el don de expresar bellos sentimientos, de representar magníficas imágenes con palabras y melodías dulces y cercanas a cada uno de los objetos, llenó desde entonces el mundo de encanto. Aquel don fue para los elegidos una preciosa riqueza. En las cortes de los reyes, en las mesas de los ricos y ante las puertas de los enamorados se dejaban oír sus cantos y se cerraban el oído y el alma a cualquier otro sonido, del mismo modo que nos consideramos dichosos y nos sentimos fascinados cuando por los matorrales entre los que caminamos se escucha penetrante, poderosa y cautivadora la voz del ruiseñor. Así los poetas encontraron un mundo hospitalario y su talento realzaba su aparente baja condición. El héroe seguía con atención sus cantos, él, vencedor del mundo, alababa al cantor porque sentía que, sin la ayuda del poeta, su rica existencia pasaría como una tormenta, sin dejar rastro. El amante deseaba sentir sus deseos y sus placeres con tantos matices y tan armónicamente como sabían reflejarlos los labios inspirados. Incluso el rico no podía ver mejor apreciados sus posesiones y sus ídolos que a la luz de los cantos del espíritu que todo valora y realza. Sí, ¿quién nos ha elevado hasta los dioses, quién nos los ha hecho accesibles sino el poeta?

El poeta, c. 1620-1621. Grabado de Jusepe de Ribera.

                Un hombre, cuyo cuerpo cubre un voluminoso manto y su cabeza adorna una corona de laurel, se apoya sobre un gran bloque de piedra, tras el cual emerge el tronco de un árbol. Todos los elementos de la composición connotan tristeza y desolación. La piedra no es un simple objeto natural, sino un sillar que conoció tiempos mejores, en los que con seguridad ofrecía caras y aristas perfectas, y formaba parte de algún edificio u obra de ingeniería imponente. El tiempo ha mellado sus perfiles, ha producido una profunda grieta que amenaza su integridad y, sobre todo, lo ha despojado de su noble función, convirtiéndolo en un simple accidente en el terreno. Connotaciones parecidas transmite el tronco del fondo: su volumen nos habla del poder y la nobleza que llegó a tener, pero su rama truncada o las escasas hojas que contiene son testimonios de decadencia y vejez. La hiedra que recorre el tronco sin duda acelerará su final.
 
                Estos elementos crean una atmósfera desolada que sirve para enmarcar el gesto del per­sonaje y nos ayuda a entender el significado del mismo. La caracterización del personaje se lleva a cabo mediante tres medios diferentes que interactúan: su vestimenta, la corona de laurel y su gesto. El amplio manto lo sitúa en el tiempo abstracto al que pertenecían após­toles y otros personajes de la historia sagrada, filósofos antiguos o personificaciones alegó­ricas. Es un recurso frecuente en la Edad Moderna para designar un tiempo sin tiempo, en contraposición con las connotaciones más coyunturales de una indumentaria moderna.
 
                Por su parte, la corona de laurel identifica al personaje con un intelectual, y mucho más con­cretamente con un poeta. Llama mucho la atención esta corona por lo abundante de sus hojas y lo encrespadas que están. No descansan suavemente sobre la cabeza ni se conciben como una recompensa pues amenazan con herir la piel, y son casi un castigo. El conjunto recuerda más a una co­rona de espinas que a una corona de laurel; y a esa impresión contribuye la actitud ensi­mismada y meditabunda del personaje, que parece abrumado por un peso espiritual in­menso.
 
                Sin embargo, el gesto de apoyar la cabeza sobre la mano contaba con una importante tra­dición iconográfica que relacionaba el humor melancólico con la actividad intelectual. La imagen de Ribera, con su poeta abrumado por sus propios pensamientos, participa plenamente de esa tradición, y constituye un eslabón importante de una cadena de estampas con contenidos similares. Dentro de ese grupo, esta estampa adquiere un lugar propio, y se destaca porque es la imagen en la que el personaje aparece más abatido y derrotado. A la sensación de abatimiento contribuye el hecho de que es alrededor del rostro donde se concentran las sombras más densas de la obra.
 
          El grabador nos ofrece una pista acerca de la naturaleza de su turbación y su desconsuelo. El sillar agrietado y desgastado sobre el que descasa el brazo, y el tronco envejecido del fondo nos hablan del paso del tiempo y de sus estragos, y sitúan la triste reflexión del poeta en un plano elegiaco. La altísima capacidad connotativa de la imagen permite trascender el intento de una identificación concreta del personaje, y convierte la estampa en un auténtico emblema de la poesía, en lo que tiene esta forma literaria de instrumento para meditar sobre el fluir del tiempo y de la vida.


martes, 7 de mayo de 2013

La vida en la edad dorada


           Después que Don Quijote hubo bien satisfecho su estómago, tomó un puño de bellotas en la mano, y mirándolas atentamente, soltó la voz a semejantes razones:

           ¡Dichosa edad y siglos dichosos aquellos a quien los antiguos pusieron nombre de dorados, y no porque en ellos el oro, que en esta nuestra edad de hierro tanto se estima, se alcanzase en aquella venturosa sin fatiga alguna, sino porque entonces los que en ella vivían ignoraban estas dos palabras de tuyo y mío!

           Eran en aquella santa edad todas las cosas comunes; a nadie le era necesario, para alcanzar su ordinario sustento, tomar otro trabajo que izar la mano, y alcanzarle de las robustas encinas, que liberalmente les estaban convidando con su dulce y sazonado ruto. Las claras fuentes y corrientes ríos, en magnífica abundancia, sabrosas y transparentes aguas les ofrecían. En las quiebras de las peñas y en lo hueco de los árboles formaban su república las solícitas y discretas abejas, ofreciendo a cualquiera mano sin interés alguno la fértil cosecha de su dulcísimo trabajo. Los valientes alcornoques despedían de sí, sin otro artificio que el de su cortesía, sus anchas y livianas cortezas, con que se comenzaron a cubrir las casas sobre rústicas estacas, sustentadas no más que para defensa de las inclemencias del cielo. Todo era paz entonces, todo amistad, todo concordia: aún no se había atrevido la pesada reja del corvo arado a abrir ni visitar las entrañas piadosas de nuestra primera madre, que ella sin ser forzada, ofrecía por todas partes de su fértil y espacioso seno lo que pudiese hartar, sustentar y deleitar a los hijos que entonces la poseían.

           Entonces sí que andaban las simples y hermosas zagalejas de valle en valle, y de otero en otero, en trenza y en cabello, sin más vestidos de aquellos que eran menester para cubrir honestamente lo que la honestidad quiere y ha querido siempre que se cubra; y no eran sus adornos de los que ahora se usan, a quien la púrpura de Tiro y la por tantos modos martirizada seda encarecen, sino de algunas hojas de verdes lampazos y hiedra entretejidas, con lo que quizá iban tan pomposas y compuestas, como van ahora nuestras cortesanas con las raras y peregrinas invenciones que la curiosidad ociosa les ha mostrado. Entonces se decoraban los conceptos amorosos del alma simple y sencillamente, del mismo modo y manera que ella los concebía, sin buscar artificioso rodeo de palabras para encarecerlos.

           No habían el fraude, el engaño ni la malicia mezclándose con la verdad y la llaneza. La justicia se estaba en sus propios términos, sin que la osasen turbar ni ofender los del favor y los del interés, que tanto ahora la menoscaban, turban y persiguen. La ley del encaje aún no se había sentado en el entendimiento del juez, porque entonces no había qué juzgar ni quién fuese juzgado. Las doncellas y la honestidad andaban, como tengo dicho, por donde quiera, solas y señoras, sin temor que la ajena desenvoltura y lascivo intento las menoscabasen, y su perdición nacía de su gusto y propia voluntad. Y ahora en estos nuestros detestables siglos no está segura ninguna, aunque la oculte y cierre otro nuevo laberinto como el de Creta; porque allí por los resquicios o por el aire, con el celo de la maldita solicitud, se les entra la amorosa pestilencia, y les hace dar con todo su recogimiento al traste. Para cuya seguridad, andando más los tiempos y creciendo más la malicia, se instituyó la orden de los caballeros andantes, para defender las doncellas, amparar las viudas y socorrer a los huérfanos y a los menesterosos.

           De esta orden soy yo, hermanos cabreros, a quien agradezco el agasajo y buen acogimiento que hacéis a mí y a mi escudero; que aunque por ley natural están todos los que viven obligados a favorecer a los caballeros andantes, todavía por saber que, sin saber vosotros esta obligación, me acogisteis y regalasteis, es razón que con la voluntad a mí posible os agradezca la vuestra.

Don Quijote de la Mancha. Capítulo XI

lunes, 6 de mayo de 2013

El espíritu público


   ¿Qué es el espíritu público? Es la percepción y la pasión del bien común, la cual es la base de un buen gobernante y aun de un perfecto funcionario. ¿Es lo mismo que el patriotismo? No es lo mismo. El patriotismo es de todos, y el espíritu público es de hombres y mujeres superiores, de una minoría selecta, que puede ser casi mayoría o bien puede reducirse al extremo en las sociedades que están en decadencia. Se puede decir que es la parte superior del patriotismo.

Habitualmente el espíritu público requiere fina cultura intelectual, porque el «bien común» sólo lo ven los capaces de ver lo general y de percibir claramente una cantidad de cosas invisibles, como la justicia, el orden, la paz, el honor, la dignidad, la grandeza; cosas en que consiste el verdadero vínculo que forma un pueblo. Si el bien nacional consistiese solamente en lo económico (como lo creyó el individualismo liberal del siglo XIX), bien se podría tener espíritu público poseyendo la aritmética y la avaricia; pero aun para ver claro lo económico en grande y en general se necesita algo de mente filosófica, como la tuvo el autor de La riqueza de las naciones, fundador de la moderna economía política.

¿No dice nada el hecho de que los fundadores del imperio inglés (imperio eminentemente económico) poseían todos una formación filosófica traída de Oxford y Cambridge? Así, pues, el espíritu público supone una superioridad espiritual y una excelencia humana que es imposible tengan todos, ni siquiera la mayoría, y es la señal y la condición de una convivencia sana. Decir que un hombre o una mujer tiene «espíritu público» es hacerle gran alabanza.

Analizando el espíritu público se ve que consta de las siguientes formalidades:

1.                   Percepción intelectual no confusa, sino clara, del bien común o interés general, que no se confunde con el bien particular de una familia, un grupo o una «clase» tan siquiera. Esta percepción requiere amplitud de miras y un hondo convencimiento.
2.                   Voluntad recta de promover ese bien general de forma habitual y constante.
3.                   Los afectos y sentimientos que forman y actualizan esa voluntad, que se podrían resumir en la expresión «pasión política» si estas dos palabras no fueran tan equívocas.

Tomás de Aquino diría que el espíritu público no es más que una forma superior de la «caridad», o sea amor a Dios y al prójimo; y Dante los pondría en el segundo y tercer cielo: el cielo de Saturno y de Marte. Feliz, pues, el país que tenga hombres y mujeres con el espíritu público puesto en su lugar, y desdichado el país que no los tenga, porque, sin ser politiqueros, estarán capacitados para ser «políticos», en el sentido noble que da Baltasar Gracián al vocablo.

En su gran serie de novelas La comedia humana, Balzac registra la decadencia del espíritu público en Francia a partir del segundo imperio o dictadura de Napoleón III; período que califica, con frase genial, una tiranía moderada por la corrupción.

Las universidades han de atender a la «formación política» de los jóvenes insistiendo en la importancia de las humanidades, encaminadas a la obtención del espíritu público. La grandeza de un pueblo se mide por la abundancia de hombres y mujeres con espíritu público, hasta llegar a la lucha y a la muerte martirial. Que Dios nos conserve esa gran excelencia humana.

lunes, 8 de abril de 2013

El "hombre empírico"

       Acabo de pasar unos días en la hospedería del monasterio de El Paular, en Rascafría (Segovia), intentando vivificar los radicales de Dios que llevo en el alma, y, por si me caía la Gracia de descubrir otros nuevos. En la alternancia de convivencia y silencio con los monjes del cenobio me resultó curiosa la distinción entre el hombre “empírico” y el hombre “interior”:
  1.    Hay hombres que dedican su energía vital a la conquista “exterior” de riqueza, honor, placer o poder. Son hombres que viven volcados en los procesos “empíricos” que alientan su existencia física, sin ver otra cosa que no sea su vida sensible en el cosmos material y social en el que viven. Dios creador figura, a lo sumo, como una mera “hipótesis” de todo lo que hacen, pero el auténtico sentido de sus vidas es conquistar esos bienes empírico-caducos que he mencionado. Su razón se consuma en el límite de lo corpóreo-material, como el recurso al alcance para abundar en el refinamiento del placer, o para acumular sin restricción honor, riqueza o poder. El pensamiento es una simple “función” de una aspiración que parece infinita, pero sin potencial para culminar en su plano.
  2.    Hay otros hombres que encuentran el sentido de sus vidas en la introspección de su “interior”. El pensamiento es el ámbito en el que despliegan su energía vital, con el afán de superar el “límite” de un conocimiento banal de una vida volcada en lo empírico-corporal, que está llamada a terminar sin dejar otro rastro que no sea el polvo y el recuerdo. En su razón misma es en donde buscan satisfacer la plenitud a la que aspiran, como término infinito y atemporal en el que poder descansar. Dios deja de ser para ellos una “hipótesis” –solo verificable a través de milagros como los del Evangelio- para llegar a ser el conocimiento cierto de una “realidad” que habita en ellos como el único horizonte que merece conquistar.

miércoles, 27 de marzo de 2013

EL MANANTIAL DE LA VIDA

COMENTARIO AL LIBRO: JOUVE, N.: El manantial de la vida. Genes y bioética. Encuentro, Madrid, 2012.

Esta publicación el Prof. Jouve aporta magistralmente los “datos” de la ciencia que cultiva de manera accesible al inexperto, o, como dice en otro lugar, “la verdad de los hechos” constitutivos de la vida, para derivar contundentemente de ellos la tutela que le es “debida”. Sin ninguna restricción el autor considera que es en el “humanismo cristiano” donde se encuentran los términos adecuados para darle contenido a este deber (pág. 169). La trayectoria del análisis que le lleva a esta conclusión consiste en que “la ciencia aporta los datos y el conocimiento de los fenómenos naturales, la filosofía racionaliza el conocimiento y lo ha de integrar en el contexto de una antropología adecuada, la ética ha de valorar las consecuencias del uso o abuso de los hechos conocidos y, finalmente, el derecho ha de defender los principios morales que la ética haya establecido e instituir normas para la protección” (pág. 12).

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            Siguiendo esta trayectoria, creo que el Prof. Jouve logra “parcialmente” en su libro el objetivo de fundamentar en las ciencias de la vida los deberes respecto a ella. Y digo “parcialmente” porque la trayectoria que sigue conduce a un logro según el dictado de la recta razón, que, como dijo el afamado pensador holandés Hugo Grocio en relación con el Derecho de Gentes, obligaría aunque Dios no existiese, aunque considerara “impío” pensar en esta posibilidad. La fundamentación de una supuesta ley “natural” sobre la vida con base exclusiva en los datos de la ciencia y en la elucubración de la razón pierde con ello su carácter de relación de deuda para con Dios, para reducir su fuerza de obligar al simple dictado de la prudencia, anulando de esta forma el implícito de universalidad que corresponde a una ley que aspira a ser “natural”.

Si Dios no existe, entonces el Universo no ha sido creado. Una consecuencia inmediata es que yo no debo nada a nadie por el hecho de formar parte de él. Si existe alguna razón para observar una ley moral, ésta no puede consistir en honrar a Aquél que nos creó, ya que el Universo no tiene un sentido más allá de sí mismo; su funcionamiento es el que es, sin otra consideración ulterior, y en ello no refleja ni las intenciones ni la bondad de quien lo podría haber diseñado y creado. Consecuentemente, no hay ningún argumento en contra del “gorrón natural”, calificado como “pecador” por el creyente. Cualquiera que piense que puede beneficiarse de las leyes naturales fundadas en la prudencia, sin tener que cargar con el coste asociado a cumplirlas, puede hacerlo con la misma legitimidad que quien se ajusta a ellas. Un no creyente puede argumentar: ¿qué relevancia tiene que una de las finalidades de la tendencia sexual sea la procreación para deducir que no puedo utilizarla de forma que sea incompatible con ella? La única conclusión que puedo sacar de la conexión entre sexualidad y procreación es que cuando tengo relaciones sexuales debo de ser prudente. Así como se puede desarrollar una justificación del matrimonio y la familia sobre la base del uso prudencial de la potencia sexual y el recambio generacional consiguiente, además de la posibilidad de procrear también cabe considerar otras cuestiones que pueden estar implicadas, como los celos, el vacío emocional, pérdida de confianza de mi pareja, etc., para justificar otras formas distintas de relación.

El sentido del deber respecto al dictado de una la ley natural exclusivamente basada en la prudencia es muy endeble. Para quienes gorronean con ella lo que es bueno coincide con lo que es deseable, y lo deseable no es más que aquello que de hecho desean. Desde su punto de vista, el bien por el cual sienten la mayor atracción es el bien superior, simplemente porque es el que desean con más intensidad. Frente a este planteamiento, el creyente, que concibe la ley natural como la expresión en la criatura humana de la ordenación que Dios impone al universo y a la sociedad hacia el bien, puede aducir que los “gorrones”, por designio divino, sacrifican bienes superiores a cambio de bienes que son inferiores, y que deberían desear algo mejor en beneficio propio según el dictado de la ley natural.

Aunque el Prof. Jouve hace referencia en el libro a la singularidad de la vida humana en la obra del Creador (pág. 13), o a la ruptura con el sentido trascendente de la vida en el marco social y cultural actual (pág. 169), considero que su argumentación ganaría consistencia insistiendo en la íntima conexión de la Segunda Tabla de la Ley con los deberes para con Dios que se formulan en la Primera.

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            Si la razón práctica, con los datos obtenidos de la ciencia experimental, sin referencia a la existencia de un Dios trascendente como principio primordial del Cosmos, no fundamentan suficientemente el trato que merece la vida de forma universal, el objetivo tampoco se consigue acabadamente examinando el “manantial de la vida” mediante la investigación genética, como dice el sugestivo título que lleva el libro, ya que los métodos propios de la investigación biológica no son aptos para descifrar la “sacralidad” de su origen. Lo expondré con una breve narración.

Imaginemos que vamos de excursión por la montaña contemplando un paisaje que nos es conocido, y en un quiebro del camino vemos un punto de luz en el suelo. La curiosidad me lleva a acercarme y coger el “elemento” de dónde proviene la luz. Al examinarlo, sostengo ante mis compañeros de excursión la hipótesis de que el elemento que tengo en mis manos es una estructura sólida que no emite luz propia sino que refleja de la luz del sol. Para verificar esta hipótesis, lo golpeo con un piquete y observamos que el elemento se rompe con facilidad en estructuras análogas más pequeñas que emiten luz, cada una de distinta coloración, lo cual revela que la luz que emiten no es propia, sino el reflejo del sol según longitudes de onda distintas. Entre todos llegamos a la conclusión que el nuevo elemento que hemos encontrado es un cristal y acordamos denominarlo “cuarzo”.

En este sucedido imaginario se aprecia que la densidad real del cristal de “cuarzo” que nos hemos encontrado -el “manantial” de su realidad física- corresponde primordialmente a su materia, que por la información de una forma fija se dice que es la “sustancia” cuarzo según el hilemorfismo clásico. La inteligencia, con su capacidad abstractiva puede mediante el análisis y la experimentación ahondar en este objeto de conocimiento hasta explicitar su forma de ser al completo, de tal forma que la realidad empírica del cuarzo pueda llegar a fabricarse artificialmente, simulando su proceso de formación natural.

Si continuamos la excursión, y en un descanso junto a una fuente alguno descubre una flor desconocida, evidentemente podrá llegar a identificarla por su semejanza a otras flores de su variedad con características semejantes. Sin embargo, no podrá explicitar su ser al completo como ocurre con el cuarzo, porque la flor es un ser vivo. Cualquier hipótesis que pretenda develar la sustancia de la flor como ser vivo no podrá ser objeto de verificación porque su condición de flor consiste precisamente en su propia vitalidad. El “manantial” de su existencia no está primariamente en la materialidad de su organismo, como ocurría con el cuarzo, sino en la “formalidad” que controla el movimiento de nutrición, formación de tejidos, crecimiento, reproducción, etc., por el cual se constituye en una flor típica de una determinada variedad. Como objeto de conocimiento la flor es el “organismo”, cuyo estatuto es sólo el de la manifestación de una entidad que consiste en un movimiento autorregulado. La inteligencia no alcanza a explicitar el ser profundo de su “vida”, pues la prioridad formal del movimiento domina sobre la materialidad y eficiencia por las que se manifiesta como una flor. La flor se puede simular con un constructo artificial a partir del conocimiento logrado sobre ella, pero en ningún caso fabricar originalmente como ser vivo, porque al ser un movimiento controlado por principio no tiene un estatuto ideal previo como lo llega a tener el cuarzo si se investiga en él. El ser de la vida está indisociablemente unido a su operar, y así se dice que su ser no es “sustancia” sino “naturaleza”. Consecuentemente, el ser de la vida es siempre un viviente real y concreto, pues la vida carece de un plano ideal al que se puedan ajustar sus manifestaciones empíricas.

Es cierto que la investigación biológica ha desvelado que la causa formal del organismo vivo es el genoma, que contiene toda la información que identifica al ser vivo individual. Sin embargo, hay que añadir sin dilación que durante el proceso de diferenciación celular característico de la embriogénesis, por el que se constituyen los distintos órganos, la información que contiene el genoma no se reitera en toda su actualidad formal. Dicha información se aprovecha sólo por partes y de forma recíprocamente coordinada. Sólo así puede producirse el crecimiento organizado constitutivo de un organismo unitario. Por ello, junto al genoma ha de coexistir una causa formal superior a cuyo cargo corra la coordinación de los aprovechamientos parciales de la información genética. Sin esta coordinación in fieri de la información no es posible el crecimiento característico de la vida, y sugiere lo que la biología clásica denomina “alma”, con lo que se expresa la prioridad ontológica de la forma en el ser que es propio de la vida, inagotable no sólo en su expresión empírica sino también como objeto de conocimiento.

Consecuentemente, sin la referencia a Dios como principio primordial en el orden del ser, la investigación genética por sí sola no alcanza a formular una “cultura de la vida” con validez universal, por la incapacidad del pensamiento de desvelar su origen sin residuo. Parece que Dios, así como nos ha otorgado un dominio despótico sobre el mundo físico, se ha reservado el control en origen de la vida, confiándonos únicamente su custodia.

J J J

            En el plano jurídico, las observaciones anteriores permiten sostener que la garantía constitucional de la vida no se sigue adecuadamente del reconocimiento de un “derecho a la vida” (art. 15 CE), y exige la formulación de un derecho fundamental del viviente a su propio organismo, que integre su protección durante el «ciclo vital» completo con igual intensidad. Si la vida es el viviente mismo, el derecho a la vida es una formulación incongruente en la que el sujeto está ausente. Al concentrar su protección en el organismo, con distinta intensidad en función de las fases de su desarrollo, este supuesto derecho desconoce el ser profundo de la vida, que extravasa la categoría de “cosa”  y su identidad no admite la clausura dentro de los límites fijados de antemano en una disposición legal.